王钦 | 从“外部”出发——论柄谷行人《探究Ⅰ》

《探究Ⅰ》

柄谷行人，講談社，1992

专栏

全球书评

作者：王钦

作者单位：日本东京大学大学院综合文化研究科

【导读】日本思想家柄谷行人的“探究”系列文章，标志着其思想的一次重要的“态度变更”。以批评家身份亮相以来，柄谷实践了广泛的文学批评；但所有这些工作的基本出发点，都是试图从某个系统的“内部”出发对其展开批判。与之相对，《探究Ⅰ》以“外部”为出发点，很大程度上改变了其整体的思想样貌乃至行文风格。

【关键词】柄谷行人  《探究Ⅰ》  唯我论  他者

01

柄谷行人在杂志《群像》上连载“探究”系列文章，始于1985年1月1日。在将这些文章结集成书并于1986年出版《探究Ⅰ》之时，柄谷在该书的“后记”中将这一工作称为自己内心发生的一次“不仅仅是理论性的，而是更为根本的‘态度变更’”^[1]254。而在1992年为该书的“讲谈社学术文库版”撰写的“后记”中，柄谷更是强调，“探究”标志着自己“内心的一次政变”^[1]256。柄谷在两个“后记”中反复强调《探究》的“态度变更”的重要意义，无疑可以看作一个阅读的提示：我们需要考察的是，在什么意义上《探究》标志着柄谷在工作方式上的变化？这一变化又如何影响了他以后的写作？

柄谷在“探究”中进行的“态度变更”，乃是将原本需要通过彻底地深入“内部”（无论它是系统的内部还是意识的内部）并进行内在破坏才能抵达的“外部”（无论它是自然、实存还是历史），倒转为一个总是已经在实践中存在却无法从理论上予以说明的“他者”。原先是考察“终点”的东西，经过某种变形而成为“起点”——尽管我们会看到，它同样是一个不可思议的“起点”。

如柄谷自己在“后记”中明确交代的那样，“外部”在《探究》中始终是一个关键词。因此，为了戏剧化地显明《探究》的“态度变更”，不妨让我们看一下“外部”问题在“早期柄谷行人”的一篇文章中是如何得到说明的。这篇文章即发表于1971年5月的《迈向内面的道路和迈向外界的道路》，收录于柄谷出版的第一本评论集《恐惧之人》（1987）。

这篇短文有一个颇为“现实”的问题意识，即对于所谓“现实感”的缺乏——尽管柄谷以引述文学批评家入江隆则对于“小说世界”中“现实感”缺席的不满来开头，但他马上把矛头指向了批评家自身，进而把这个问题带到自己身上：

说实话，我自己的现实感也几乎很稀薄。当然，这并不是说我对“现实”闭眼无视，或对“现实”不感兴趣。而是说，对“现实”太过关心，因而在自己内心没有留下任何痕迹。用森有正流的话说，我“体验”了所有事情，却什么都没有“经验”。仅仅是无数的情报和解释从我内部经过，回顾起来感觉就像梦一样。^[2]322

简言之，与“经验”包含的完整性不同，引起人们震惊的“体验”无法凝结成融贯的经验表象，而仅仅停留于短暂的、零碎的、刺激性的印象，使人的意识无法回收这些杂乱的、瞬时的、不连续的感官刺激。众所周知，在其对于法国诗人波德莱尔的著名研究中，德国思想家本雅明（Walter Benjamin）曾如此解释意识如何应对当代社会中的各种“体验”以保证自身的正常运作：“震惊的因素在特殊印象中所占成分越大，意识也就越坚定不移地成为防备刺激的挡板；它的这种变化越充分，那些印象进入经验（Erfahrung）的机会就越少，并倾向于滞留在人生体验（Erlebnis）的某一时刻的范围里。这种防范震惊的功能在于它能指出某个事变在意识中的确切时间，代价则是丧失意识的完整性；这或许便是它的成就。”^[3]然而，一旦震惊式的刺激印象“过载”，超出了意识防备机制的承受能力，就会导致意识的瘫痪——这种意象不仅出现在波德莱尔的诗歌中，也经常可以在赌徒、工厂工人甚至是电影观众那里见到。

不过，如果本雅明首先是在当代技术发展的意义上解释传统社会中的“经验”的衰败和瞬间性“体验”的主导地位，那么在柄谷的论述中，“体验”的泛滥则主要来自对于现实生活中一系列政治和社会事件的反应。在上面这段引文后，柄谷写道：

表面上看来是与“现实”有着轰轰烈烈的“接触”，实则沉入厚重的浓雾之中。无论是何种深刻切身的体验，一旦被这个浓雾包围，就立刻变得遥不可及。例如，发生了“全共斗”运动，发生了三岛由纪夫事件，发生了各种事件。但是，我却无法承认说，处于这些事件的旋涡之中的自己，与现在的自己之间存在着切实的自我同一性。越是偏要承认这一点，语言就越是变得虚伪。“现实”是有的，却没有现实感。那么，是不是应该说，“现实”反倒是可疑的？^[2]323

显而易见，柄谷在此提到的两个具体“事件”，分别代表了日本战后左翼思想和某种意义上的右翼思想的“结晶”。同样毫无疑问的是，对于曾在东京大学的驹场学生宿舍中试图在全国范围内“重建‘社会主义学生同盟’”的柄谷而言，充斥着内斗、混乱甚至沦为暴力恐怖组织的左翼学生团体，已经无力回应日本现实社会的矛盾和困境。面对眼前纷乱无序的各种情报、各种刺激性的事件，当时的柄谷认为，批评家唯一能做的或许就是彻底地回到“内在”或“自我意识”并直面那里存在的根本难题：

小林秀雄在论述陀思妥耶夫斯基的时候指出，现代人恰恰是在自我意识中追问“如何生活”。但只要是在自我意识中追问，就不可能找到绝对的解答。同样也可以说，现代哲学家们恰恰是在主观性中追问认识的可能性。离开了主观性的基础，人生规范也好，认知对象也好，就都消失了，这是现代哲学挥之不去的最大难题。换言之，这个难题就是：一切都必须在主观性（自我意识）那里得到奠基，于是外界或他我也就无法得到揭示。^[2]324

我们下文会看到，这个难题重新出现在《探究Ⅰ》之中，并成为柄谷所谓的“哲学唯我论”的根本前提。不过，在1971年的文章中，柄谷却没有进一步将问题引向“唯我论”的错误，而是朝着相反的方向前行，即认为面对以自我意识为基础来寻求“规范”或“认知对象”的困境本身，一方面使得整个追问的结构始终被限制在自我意识或主观内面之中，但另一方面也提示了一种不同的“外在性”，即最终超越于“主观—认知对象”或“主体—客体”之二分法的外部。简言之，在当时的柄谷看来，超越内部的方法恰恰是更彻底地深入内部，或者沿用之前引文中的说法，也就是：面对被浓雾包围的、遥不可及的种种“体验”，应该做的是揭示各种以自我意识和主观性为基础的理论学说在“自我同一性”支离破碎的状况下如何走向自我瓦解——通往“外部”的道路必须经过“内部”的自我极端化：

在我看来，“迈向内面的道路”正是“迈向外界的道路”。如果可以这么说的话，笛卡尔以来的“方法性怀疑”是“迈向内面的道路”，因此同时也是“迈向外界的道路”。他们根据朴素的唯物主义（=观念论）的那种毫不相干的知识严格性，探索了“迈向外界的道路”。无须重复的是，他们在实际生活中当然是非常现实主义的，他们的“内在性”绝不意味着“自我封闭”^[2]325。

这里有一个微妙但重要的措辞需要注意：尽管柄谷指出“迈向内面的道路”同时也是“迈向外界的道路”，但在“方法性怀疑”的方法论的意义上，笛卡尔（及其后的哲学）仍然需要穿过“内在性”，穿过以主观性或自我意识为基础而建构出来的“内部”与“外部”、“认知主体”与“认知对象”等“浓雾”。

在同样写于1971年的一篇讨论夏目漱石的短文中，柄谷写道：“漱石小说的结构大致都是主人公被不可名状的不安袭扰，逃到自我封闭的烦闷中去，从而产生裂痕。”^[2]98毫无疑问，柄谷当时认为，从这种裂痕出发而得到的“外部”，并不是生存的根本依据或基础，更不是保持意识和经验之完整性的“自我同一性”，而恰恰是“自然”——一种令人感到恐惧和不安的、揭示生存之无根基性的“自然”：

现代的原理在于人将一切都进行主体性创造的意志。但是，漱石是在巨大的丧失感中理解这一点的。问题不单单是艺术论，也可以说是我们的存在问题。这是因为，如果追问自我存在的根据，那么什么都没有，恐怕恰恰是不存在的东西保障了他的存在——自我存在的根据问题，涉及的便是这种悖论。在漱石那里，“自然”在这种虚无面前显露出来。所以，“自然”就是不存在的东西^[2]104。

根据这种带有强烈存在主义色彩的论述，我们奇妙地回到了问题的出发点：如果没有什么可以保证自我意识的完整性或主体的自我同一性，如果对于“存在之根据”问题的追寻本身只能揭示出这种根据的缺席，那么，无法将“体验”凝结为“经验”、无法在眼花缭乱的各个事件中整理出连贯的线索或秩序，这种意识的“瘫痪”状态或缺乏“现实感”的状态本身，或许恰恰（以最低限度的、无法得到积极表述的方式）向我们提示了“外部”。对此，柄谷在《迈向内面的道路和迈向外界的道路》一文最后写道：

危机不是我们对“现实”背过身去。毋宁说，危机在于，我们一边接触过剩的“现实”，一边被其根底处足以致命的“非现实感”所吞噬。但是，我们不能仅仅等着外界如恩宠一般从彼岸向我们袭来。我们应该做的是用自身的“方法性怀疑”开辟出恢复现实的道路^[2]329。

当然，这里所谓的“现实”，也就是“外部”或“自然”，也就是（在积极的理论表述中，或在现象学还原的意义上）“不存在的东西”。重复一遍：通过将建立在自我意识上的各种论述接受为“问题”而非“解决”，并始终在对自我意识的追问中保持最初的紧张感或焦虑感，柄谷试图从不同角度、不同讨论对象那里揭示那个只有借助“内部”的自我瓦解才能呈现的“外部”。在当时的柄谷看来，在这种“纯化了的内在世界”中，“现实”非但没有“在本质上被舍弃”，而且那里“必定存在着‘现实’以上的浓厚现实（reality）”。^[2]371

不过，另一方面，柄谷的这种思考姿态也许共享了当时的时代氛围，而后者又可以用一个著名的说法加以概括，即“实存与结构”。换言之，柄谷当时所“体验”到的自我分裂和无序，很大程度上对应甚至来源于20世纪60年代以降社会运动在政治改革、群众动员等各个层面遭遇的屡次挫败和许多人感到的思想迷惘。“实存与结构”或者说“存在主义VS结构主义”这种漫画式的二元对立，形象地勾勒了人们在混乱的社会事件中、在对现实政治的献身（commitment）中始终无法找到安身之所、无法安顿意义的困境。柄谷在1972年为《恐惧之人》一书撰写的“致读者”中，对此问题做出了如下说明：

20世纪60年代中叶开始写作的时候，我感到了一种奇妙的扭曲。一方面，我强烈地感到，与时代状况毫无关系的“自我”问题实实在在存在着，它是伦理之前的东西。这是因为，若要具有伦理性，他者就必须存在，而在现实意义上却感受不到这一他者。……另一方面，我当时承认，无论我的思考如何，世界都实际存在着，并且这种实在穿透“我”而在结构的意义上运作。^[2]374

从20世纪60年代的“安保斗争”到20世纪70年代的“联合赤军事件”，不同派别、不同社会阶层所发动和参与的各种左翼社会运动，为包括柄谷在内的一整代人留下了不可磨灭的思想影响，尽管它们在往后历史中的表现方式各不相同。他们一方面感受到存在主义哲学所描画的个体的那种偶然的、“被抛”的存在方式，感受到“存在先于本质”所对应的冷峻现实，另一方面也因此感到这个坚硬的现实始终以不可抗拒的方式运行着，而自己的意志、行动、情感，无论它们多么强烈、鲜明、纠结，都仅仅是现实这个巨大“结构”所产生的一些微不足道的效果。这种个体与现实社会的紧张关系，使得“存在主义”和“结构主义”都有相应的阐释力，又都不足以对现状做出充分解释。在这个意义上，与其说这两种学说成为柄谷当时的思想资源，不如说如何从两者的调和或不可调和出发、如何从“裂隙”出发进行思考，成为包括柄谷在内的同时代知识分子都需要面对的时代问题。

但值得注意的是，当时柄谷这种在“存在主义”和“结构主义”的“裂隙”中进行的思考，是离开“他者”而进行的。或者毋宁说，恰恰是“他者”的缺席——或对于他者的“现实感”的缺席——使得柄谷必须将“实存”与“结构”的对峙、将关于自我意识的种种论述和自我意识的分裂和瘫痪的矛盾，收束到“自然”这一无法得到积极表述的“外部”那里。也就是说，当把自我和“与他者的关系”剥离开来之后，对于自我的存在根据、意义、价值等问题的思考，便始终只能在“前伦理”的层面、“非社会性”的层面进行，即必须从本体论的意义上回答：为什么“我”如此存在，这种实存的偶然性意味着什么？而另一方面，为这种根源性的思考提供参照的，恰恰是庞大的“结构”和针对它的斗争所产生的各种支离破碎的纷乱体验。

在这个意义上，刺破“内部”“体系”“意识”而抵达一种无法被任何“结构”回收的“外部=自然”，呈现出的是一种决绝的抵抗姿态；在“他者”缺席的情形下，或许这种姿态正是伦理性的。但由此带来的一个困境是：一方面，柄谷断然拒绝任何超验性的存在来保障自我同一性、扮演存在之根据的角色（无论这种超越性的名字是“上帝”、“物自体”，还是其他）；另一方面，“外部=自然”作为“无根基的根基”又恰恰在否定神学的意义上充当了这样一种超验性。应该如何处理这一悖论？

02

围绕这个问题，让我们转向柄谷在《探究Ⅰ》中进行的考察——简单来说，通过重新引入“他者”这一维度，柄谷得以在保留原本许多分析的同时，对于“外部”问题做出重新阐述。

如今，在柄谷看来，无论是索绪尔式的结构主义语言学还是萨特式的存在主义，甚至包括胡塞尔的现象学，都没有摆脱哲学上的“唯我论”，或者说整个哲学（无论是西方哲学还是东方哲学）都是以“唯我论”为前提而确立起来的：

我称作“唯我论”的，绝不是那种认为只存在“我”一个人的思考方式。认为适用于我的论述能适用于所有人，这种思考方式才是唯我论。^[1]12

如果唯我论指的是这样一种立场——一切都在我的意识之中，一切都是“对我而言的世界”——那么与之相对，即使主张“对世界而言的我”，即主张我的意识是我所从属的关系体系的“结果”，也还是会重新陷入唯我论，因为这种关系体系归根结底是通过我的意识而得到揭示的。^[1]159

因此，无论是“物自体”（康德）、“社会制度”（涂尔干），还是“他我”（胡塞尔）或“共同存在”（海德格尔），都属于“试图摆脱唯我论的唯我论”，因为在这些看似截然不同的思考背后，“我”都已经被提前改写为“我们”，或者说，“我”作为一般意义上的、普遍存在的人，早已被设定为一个不言自明的前提。这是哲学本身的可能性条件，同时也是任何“体系”的构成要件：

哲学始终都是这样一种思考装置：它从“我”（内省）出发，并暗中将这个“我”视为“我们”（普遍意义上的人）。^[1]241

如前所述，在哲学=唯我论那里，与“我”截然不同的、他异性的“他者”被事先排除在外，然后再作为与“我”同质的另一个“自我意识”被发明出来。在柄谷看来，无论“我”与如此发明建构的“他者”处于多么激烈的对抗关系之中——其典型便是黑格尔的“主奴辩证法”和萨特所谓的“他人即地狱”——这里的“他者”也不是真正的“他者”，而仅仅是“我”的自我意识和内在对话的外化。于是，“为了批判唯我论，只能引入他者，或者说，只能引入与他者（属于异质性语言游戏的他者）之间的交流”^[1]12。

针对前文所说的、“外部”在否定神学的意义上被重新“超验化”的危险，柄谷如今鲜明地指出，任何试图穿过“内部”而通达“外部=自然”的企图都是徒劳的。柄谷下面这段针对“文本主义者”的批评，某种程度上也适用于当年他自己的论述策略：

文本性唯我论的批判并不迈向“外部”，而是从内部破坏形式性的差异体系，从其根底处揭示“差异化的游戏”。如下文所述，这就成了“神秘主义”，或神秘主义的当代版本。^[1]245

但是，为什么如今提出一种完全不同于“我”的、绝对他异的“他者”，就能避免重新落入否定神学意义上的超验性？“他者”难道不是同样被“超验化”了吗？

为了回答这一问题，我们就必须着重考察一下柄谷如何处理“他者”问题。十分擅长类比思维的柄谷，将“他者”问题翻译为“教—学”关系和“卖—买”关系，认为这两种貌似稀松平常的行为中，实际上包含了“他者”之他异性的秘密。

首先，就“教—学”关系而言，柄谷明确指出，这种关系不能被等同为权力关系：

事实上，我们要想下命令，那么这件事就必须被“教”。对于孩童，我们与其说是支配者，不如说是其奴隶。换言之，和通常认为的相反，“教”的立场绝不占据优势地位。毋宁说，这一立场反而需要“学”一方的合意，反而不得不从属于“学”一方的任意性；应该说，“教”的立场处于弱势。^[1]8

借助对维特根斯坦的讨论，柄谷主要以教授规则为例，揭示出“教”与“学”的非对称关系中包含的一个悖论：我们都“知道”规则，却无法在积极的意义上为规则提供必然基础。例如，在教授外国人汉语的时候，尽管我们可以在有限的范围内根据语法书来对某些语法点做出解释，但这些解释往往捉襟见肘：只要学生再进一步追问一两个“为什么”，原本的“解释”又会重新变成“问题”。最终，我们也许只能回答：中国人就是这么说话的。

因此，占据“教”的立场的人，恰恰将交流是否成立的关键留给“学”的一方，他自己对此无能为力。只有当学生承认教学内容的正当性，或者说，只有当学生重新把交流内容翻译为客观性的“知识”的时候，通常意义上的“教—学”的相互关系才能成立。在此，千万不能误解：柄谷在这里讨论的并不是（例如）“明示知识”和“默会知识”的区别之类的问题。毋宁说，这一区分本身就是建立在交流已经成立、仿佛交流从一开始就由各种稳定的规则来确立和安排的那种“事后追溯”的前提基础上的。与之相对，柄谷想要强调的是：当面对不与我们共有同样的规则、编码、认知、生活方式的“他者”，一个我们必须与之进行交流却不知如何进行交流的“他者”，没有什么可以保证交流的成立：“在私人的意义上‘遵从规则’是不可能的，这相当于说，积极明确地表达规则是不可能的。或者，这相当于说，‘有意义（遵从规则）’是无根基的、不稳定的。”^[1]75

柄谷指出，同样的问题在马克思关于商品交换的论述中也可以见到。例如，柄谷写道：

将不同的劳动产品进行等价，不是因为这些物之中包含了某种“共同本质”（同质的劳动）。事实上，这种共同本质不过是在这些物等价之后才被假定的。^[1]62

可以说，通过“卖—买”的非对称关系来揭露政治经济学那里的“社会必要劳动时间”学说，是柄谷自《马克思，其可能性的中心》以来反复强调的关键点。包括所谓的“劳动量”在内，没有什么可以事先决定交易的成功，同样也不存在有待在交易过程中得到实现的所谓商品的“内在价值”。相反，商品的价值只是通过交换过程而被回溯性确立的，货币在此过程中扮演的角色，便是让人误以为等价交换从一开始就遵循着某种规则或秩序（内在价值或意义）。

同样，在与“他者”的交流过程中，没有什么规则或前提可以事先保证交流的顺利进行，一切秩序和规则都不过是交流成立之后才被回溯性地发明建构的：

恰恰只有在“有意义”这件事对于“他者”而言成立的时候，才谈得上“语境”，“语言游戏”也才成立。“有意义”这件事为何且如何成立，到最后都是不知道的。但在这件事成立之后，我们就能够说明它为何且如何成立——我们可以搬出规则、编码、差异体系等说法。换句话说，无论是哲学、语言学还是经济学，都仅仅是在这种“黑暗中的一跃”（克里普克语）或“惊险的一跃”（马克思语）之后成立的。规则是事后才被揭示的。^[1]49-50

不过，柄谷在这里的论述可能引来一个质疑：一句话可以以多种方式“没有意义”：外面明明没有下雨，我却说“下雨了”，对方可能无法理解我；我说出一串莫名其妙的发音，对方同样无法理解。柄谷是否混淆了这两种显然不同的“没有意义”？并不是。当柄谷说“语境”只有在“有意义”这件事对于“他者”成立的情况下才成立，事实上同时包含了各种意义上的“没有意义”：事实上，我们很容易设想下述“通常情况”，即对方为了理解我所说的与事实不符的“下雨了”，或为了理解我一连串莫名其妙的发音，会自然而然或殚精竭虑地补充各种“语境性因素”，或者单纯地认为我脑子不正常——但无论是何种情况，“交流”（哪怕是以厌恶的神情对我做出反应）总是已经发生了。在这个意义上，关键问题不是交流何以可能，而是我们无法事先判断交流何以可能。

因此，需要注意的是，“他者”并不是对于（例如）学生、孩童、买方等“具体事例”的概括——“他者”在这里根本不是一个概念。在这个意义上，柄谷强调指出：“这一‘他者’既可以是商品的买家，也可以是外国人或孩童，也可以是动物。关键是设想一个不理解我们的极端他者。”^[1]38不存在可以得到普遍性的概念界定的“他异性”，因而也就不存在能够发挥超验性概念作用的“他者”。就像与“他者”的交流本身那样，柄谷做出的关于“他者”的这些论述同样也是事后性的。正如没有人可以知道耶稣就是基督——甚至耶稣本人也不知道——所有关于“他者”的他异性的描述或规定，都是一种事后的辨认。但另一方面，这一过程并不意味着“他者”的他异性在交流成立之后便被转化或还原为各种普遍的谓述（predicates）；相反，对于交流的事后性定秩和奠基，仅仅遮蔽了“他者”的他异性。

然而，在“唯我论”的哲学论述那里，“他者”的他异性从一开始就被抹去了，一切都被还原到自洽而统一的“系统”内部——正如在政治领域中，一旦形成共同体（系统=内部），其中的交流便呈现出遵循一定规则进行的样貌，仿佛这些规则是自然正当的；正如在经济领域中，货币为商品交换赋予了一种通过某种内在价值而实现等价的假象。如果说马克思的《资本论》通过重新对货币的讨论而揭示了始终蕴含在资本主义商品经济内部的危机可能性，那么面对各种交流模式和法则，我们所要做的就是去揭示潜藏其中的“惊险的一跃”，即揭示交流成立之前的“他异性”——有人可能会问：如果是这样的话，那么柄谷在这里的论述方式（或步骤）和20世纪70年代做出的论述有什么区别？似乎无论是以前还是现在，柄谷的步骤都是深入一种貌似稳定的体系（或规则、自我意识、“内部”），通过揭示其中的无根基性和不稳定性而抵达某种“外部”——只不过如今这个“外部”的别称不再是“自然”，而成了“他者”，不是吗？

如前所述，这里的根本区别在于：“他者”不再如“自然”那样，是论述所要揭示的“终点”或“目的”，而恰恰是论述的“起点”。例如，关于“教—学”的非对称关系，柄谷如此写道：

“教—学”这种非对称的关系，正是交流的基础性事态，而绝不是非常态。通常的（规范性的）事例，即具有同一规则的对话，才是例外性的。^[1]11

在这里，通过将“他者”的他异性作为思考的“前提”，或者说，通过将这种他异性作为一条思想线索引入（例如）交流理论或语言体系，我们可以看到“常态”所遮蔽的偶然性和不确定性——而这种发现本身便意味着：另一种截然不同的交流方式和生活方式，始终是可能的。

03

让我们整理一下迄今为止的论述。贯穿于前后期柄谷行人思考的一条线索，乃是对于垂直性关系的拒斥：柄谷始终强调，不存在一种超验性的存在或基础，来确保个体的实存或交流的法则。早期柄谷那里的“外部=自然”，恰恰意味着“存在的无根基性”，意味着基础或超验性存在的缺席。但是，在否定神学的意义上，这种无法积极表达的、只能在“内部=自我意识”的崩溃处呈现自身的“自然”，本身有可能反过来扮演（如上帝或理念等）超验性概念的角色。

与之相对，在《探究Ⅰ》这里，“他者”并不仅仅是对“自然”的代替：毋宁说，如今作为思考的“起点”，“他者”总是已经作为各式各样的他者而现身在场。一方面，柄谷指出“他者”是他异性的、极端的、不与“我”共有同一种语言游戏或交流法则的存在；但另一方面，“他者”从来都是日常生活中与我们打交道的存在：

他者对我们而言是“超验性”的。但是，他者并不是超验性的存在（上帝）。因为他者是稀松平常的、无力的人类。与他者的关系并不是“与超验性的存在的关系”，也不是“与人的关系”。并且，正是这种与他者的关系才是“现实性的”（实存性的）。^[1]188

这里不存在矛盾：“他者”的他异性和极端性，并不来自“他者”自身的性质；不如说，任何与我们直接面对面的“他者”，任何与我们处于“相互关系”中的“他者”——也就是说，任何剥离了既定的规则、编码、身份、社会关系之规定等中介环节的、处于“赤裸裸”的相对关系中的“他者”——都是他异性的。对此，柄谷给出了一个非常形象的例子：在恋爱关系中，如果我试图说服或打动对方，如果诉诸由逻辑或“真理”所中介的话语，那么我与对方的交流注定失败。

在这个意义上，“他者”作为“起点”并不保证交流的顺利进行，更不保证“我”的存在根据、意义或价值，但正因为如此，“他者”让“我”可以对现有的秩序、体系、规则产生怀疑：

进行怀疑的主体仅仅作为外部性而单独地存在着。对于如此这般存在的主体的明证性，找不到任何保证或依据。……即使存在于诸多共同体的外部、作为单独者而进行怀疑——找不到任何根据，也存在着推动自己做出如此怀疑的东西，正是因为有那个东西存在，自己才能进行怀疑。我们可以将这个东西称为他者。^[1]15

从这一釜底抽薪式的位置出发，柄谷对于一众现代哲学家——黑格尔、胡塞尔、海德格尔、萨特、索绪尔、雅各布森等——展开了令人眼花缭乱的批判。当然，在这些批判中，有的不乏“大而化之”之嫌，但重要的是：通过恢复在这些所谓的“唯我论”哲学中从一开始就被排除的“他者”以及在其中从一开始就被敉平的“自我”，柄谷所做的工作并非阐明交流如何形成（这种“惊险的一跃”或“黑暗中的一跃”是无法阐明的），更不是强调交流的不可能性，而是提请注意“一个理应令我们感到震惊的事实性”：

当然，我并不是想说，与他者（语言游戏不同的人）之间的交流是不可能的。相反，我想说的仅仅是：交流虽然在合理性的意义上是不可能的，也无法为交流奠定基础，但现实中交流却在进行——我们应该对这一事实性感到惊讶。^[1]189

基尔克果认为，在与他者之关系=交流的根基处，合理性的奠基是不可能的。在考察维特根斯坦的“语言游戏”论的时候，这种“深渊与飞跃”不容忽略。他并不是从“哲学话语”回归“日常话语”。他所回归的恰恰是下述事实性——一个理应令我们感到震惊的事实性：尽管哲学上（合理性上）是不可能的，但在日常（实际）上却是可能的。^[1]193

说到底，柄谷通过“他者”试图挑明的是一个向各种社会关系的可能性开放的、“寻求孤立、不惧连带”（小林敏明语^[4]）（自不待言的是，这句话化用自诗人谷川雁写于1958年的一篇文章中的名言“寻求连带、不惧孤立”，而后成为“全共斗”运动中的口号）的个人形象。这一“个人”试图从所有既定的关系、身份、法则和秩序中挣脱出来，但同时也意识到自己无时无刻不处在社会关系和体系之中。但是，柄谷在《探究Ⅰ》中表明，突破这些系统和关系的制约而追求自由的道路，不必在“外部=自然”那里寻找，不必在“无根基的根基”那种本体论的饶舌那里寻找；恰恰相反，每一种关系、每一种秩序的根本的不稳定性和偶然性，意味着“个人”在与“他者”的多层次的水平关系中，在这些关系“之间”，始终能够找到新的关联方式、新的腾挪空间、新的自由。

注释：

[1][日]柄谷行人.探究I[M].东京：讲谈社，1992.

[2][日]柄谷行人.畏怖する人間[M].东京：讲谈社，1990.

[3][德]瓦尔特·本雅明.启迪[M].张旭东,王斑译.北京：生活·读书·新知三联书店，2008:175.

[4][日]小林敏明.柄谷行人論：《他者》のゆくえ[M].东京：筑摩书房，2015:287.

原刊于《中国图书评论》2023年04期。

本文系未编排稿，成稿请查阅本刊。

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